般若学

更新时间:2021-12-02 18:39

中国魏、晋、南北朝时期佛教的思想流派。般若,梵文Praiā的音译,亦称“波若”、“钵罗若”等,意译为“智慧”、“智”、“慧”、“明”等。全称为“般若婆罗蜜多”(Prajāpāramitā)或般若波罗蜜,意译为“智度”、“明度”、“无极”等,是成佛的特殊认识。这种认识视世界万物为因缘和合所生,认为它没有固定不变的自性,所以性空。“般若”即“空观”。

核心思想

缘起

般若的中心思想,可以归纳为“假有性空”。但支持这个中心思想的理论基础,主要还是“缘起”。然而,经中说到缘起时,总是这样说:“此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦集聚。”又说:“无明离欲而生明,彼无明灭则行灭,乃至纯大苦聚。”(见《杂阿含经》)此与彼是相互依持而生,相互依待而灭,意思是说,生死相续的流转门和生死的还灭门,都是由因缘而生,由因缘而灭。但缘起的内容不仅仅在于有情世间的范围内,而且,包括山河大地,草木森林等——无情器世间。如《十二门论》说:“内缘起,即无明缘行等十二支;外缘起,即如以泥土、轮绳、陶等而成瓶。”内是指有情世间,外是指无情的器世间。这样凡是存在的因果、事理等,一切都是缘起的。如果离开缘起,一切法则无从安立。《阿含经》中说,有人问佛所说何法?佛说:我说缘起。可见,缘起法揭示的是一切法生灭的因果联系,是佛教的根本思想之一。

缘起是佛教的专用名词,但在佛教的学派中,有各种不同的说法,今略概括三点来说明:

一是果起因待性。

是指现实存在的事物,决不会自己如此,必须从因而生起之缘,也就是从果所因待的因缘,即所谓“此有故彼有,此生故彼生”的因待性。但一般人不了解缘起的因待性,疏忽了彼此之间的因果关系,对人类社会产生了种种孤立的认识,对现前的善恶产生无因无果的错误认识。因此,只有从缘能起果的规律中,把握缘起相关的因待性,才能认识缘起,以及悟入缘起法性的空宗。缘起不但“此有故彼有,此生故彼生”的生起,而且“此无故彼无,此灭故彼灭”的还灭。因为,依他而有而生,必须依他而无而灭,就是说,生必归于灭,有必归于无。正如《阿含经》所说:“有因有缘世间集,有因有缘世间灭。”世间集,是因惑感苦,相顺相生;世间灭,是由道断惑,相违相灭的。所以,缘起法即是相依相生的流转,又是相依相灭的还灭,也就是依于缘起成立生死,依于缘起而有涅盘。

二是因果序列的必然性。

佛说缘起,不仅说明现实中一切事物现象的彼此因果关系,而且,深刻地分析出因果生灭次第(序列)的必然性。如有情必有生老病生,无情必有成住坏空。这是缘起的必然性。有的人认为,自己所作恶业别人不知,就可以免于报应,哪知道一切法都受着因果序列制约,是具有必然性,普遍性,本然性的,谁也避免不了因果的罗网。

三是诸法的空寂性。

从缘起法中了解到,有果从因生的因待性,有因果序列的必然性,这因待性与必然性,不但是如此相生,而且是如此相灭。如果再进一步探讨分析一切法为何如此生灭,如此次序,便如皆由众缘组合。但这是一种假合,本身就没有自性的存在。因为,一切法的存在,仅仅是因缘和合的假在 。《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影,……”诸法的存在好比梦、幻、泡、影的无常的、无我的东西。一般的角度看,诸法的彼此因待,前后必然,世间的因果幻化等等,好象有个东西存在,有迹可寻,有形可捉。但从根本上看,一切法是无自性,了无可寻、可捉的。所以说缘起是“宛然有而毕竟空,毕竟空而宛然有”。可见,佛说缘起,往往与一般人相反,一般人只认为世间一切法,都是实在的、固有的、不变的、真实的,甚至认为一切是由神主宰、神创造,依佛法说,这些只不过是自性执、妄执、自我成见的反映。因此,佛教最反对说世间有造物主存在,有永远不变的东西存在。

性空

缘起性空,起信加持;是处有爱,无处不在。

性是指诸法之体性、理性,空是指诸法皆由众缘假合,没有自性。诸法的体性、理性不可得,名为“空”,即“性空”是同义异名。“性空”观是佛教认识宇宙万物的基本点。但一般人对空,都有所误解,有的认为空是什么也没有,等于数学上的零。甚至把《醒世歌》中的话也拉到佛教里来,如“天也空,地也空,人生杳冥在其中;夫也空,妻也空,大限来时各西东;母也空,子也空,黄泉路上不相逢;人生好比采花蜂,采得百花成蜜后,到老辛苦一场空”。注意,佛教的“空”与《醒世歌》的“空”意思是完全不同的。《醒世歌》的人生看法,一切都归于失望、空虚、幻灭,毫无意义。而佛教是从现实人生中,否定绝对的、不变的存在,肯定其相对的意义;更深入地,揭示人生的真相意义,给人以究竟的归宿。

还有些人引用科学剖析法来解释般若的“空”。先从物质分析开始,至元素—分子原子中子,最后粒子就是“空”(见《内明》),这种解释是不符合佛教“空”的本义的,完全违背了般若的空义。佛教的空不是同一法中,某部分空,某部分不空,而是当体即空、自性空、毕竟空。我们要更深刻地了解空义,须从三方面去理解:

其一,世间没有不变性的东西,也就是诸行无常。一切法都是众缘组合,没有固定、实在的自性,时刻无不在生、住、异、灭的运动中变。所以一切法是无常的、变化的、否定不变性、永恒性、不灭性的神我,即是空。

其二,世间没有独存性的东西,一切事物都是因缘和合的因果联系,大至宇宙,小至微尘,无非是相互依待的存在。因此,每个人的生存,决不能脱离人类社会的关系。否定独存性的梵我,也就是空。

其三,世间没有实在性的东西,一般人总认为世间一切事物都有它的实在性。但严格的按缘起法说,实在性是不可得的。所以,世间一切事物,只能说假在。否定实在的世间造物主,就是空。

从这三点可以看出,一切法的自性空说,主要从缘起因果而显,若悟透了缘起法,便明白一切法毕竟空。反而言之,若明白了一切法的毕竟空,便明白了缘起法的至深妙义。其实,二者是同一内容的两种说法而已。

中道

中道,很容易被人们误认为模棱两可,其实佛教绝不是如此主张,中的意思,就是以中正不偏的态度与立场,深入人生、宇宙的真面目。它既不偏于理性、出世间、性空等,又次偏于事相、世间、缘起,只为中道。详而言之,一切法是从缘而起,所以一切法是性空。因为是性空,所以要依因缘而现起。这样法法从缘而有,法法本性而空,缘起与性空,不一不异,相辅相成,空有无碍,不落二边,即所谓中道。中道,是佛以般若智慧亲自证得的真理,非一般人所能及。世俗言说,难免片面性。如外道偏无,是堕于断灭;凡夫偏有,是堕于常边。佛法为了纠正这种片面性,所以说缘起即空的中道。其实,缘起有不碍性空,性空也不碍缘起有,二者本身即是不偏的中道。因此,佛教的最高、最完满的真理,也就是“缘起性空”。所以说般若慧是“空慧”或“中道觉慧”的最高智慧。

在印度的传播

佛教大乘思想的出现,是佛教发展史上的一个新阶段,也就是佛教进步的一大阶段,因为原来的小乘佛教,主要依据《阿含经》的“自性”说,而后兴起的大乘佛教,主要依据《般若》的“自性空”因此,《般若经》一出现,佛教思想便有了新的变化,新的发展。般若学不但促成大乘佛教的兴起,而且给大乘佛教奠定了理论基础。所以,后来大德们在弘扬佛教时总不离般若学。

促成大乘佛教的兴起

促成大乘佛教兴起的原动力,主要是般若思想。因为《般若经》在大乘经典中是比较早出现的。不妨从两方面说明:一是《般若经》的主要内容,是讲佛所说的法,不可执著,法无自性,即所谓“法空”思想。这一思想正由部派佛学自然而然发展下来。因为部派佛学,特别是有部学说发展到高峰时,认为佛说的法都有“自性”,是“实在”的。一转入大乘,就反对这种错误,走向“自性”、“实有”的反面,出现了“性空”思想。所以《般若经》的“性空”思想自然地是从“实有”、“自性”的反面而出现的。一是大乘经开始流行时,同它之前的佛教性质和形式有一定的联系。因为以前诸经按内容和形式分类,有“九分教”或“十二分教”,其中一分名“方广”。当时小乘部派承认在“方广”一类经中有般若思想。如有部的胁尊者在《大毗婆沙论》(一百二十卷)中介绍十二分教时,也就是这样说的。可见《般若经》在中乘经典中,是最早出现的。所以说般若思想为大乘佛教之先河。

龙树大师与般若学

龙树大师,是大乘佛教兴起时的主要代表人物之一。他依据大乘佛经,疏解、撰述、阐扬而树立了大乘佛教。而般若思想则是他作为创宗的主要依据。他与般若学的关系是很密切的,这可以从他的思想、著作中看出来。在龙树大师的著作中,有一类专门以释经为体裁的。这种体裁是解释经文,并加以自己的发挥而完成。如《大智度论》解释了当时最大的一部《大品般若经》。据说对般若第一品的解释是全释,达三十四卷,其他各品照此释下去,起码当在千卷以上,后来罗什法师认为中国人不习惯这种烦琐。所以,从第二品起,就择要译出共成一百卷。从“大智度”三个字的解释来看,所谓“大”即“大品”,“智”即“般若”,“度”即“波罗密”。这就是龙树大师解释、发挥《大品般若经》的例证。再从思想体系方面看。

一、龙树大师的中观思想,主要是从般若的“空”发展而来,是对“空”的进一步认识,由此而连带产生“假”,又把“空”、“假”综合起来而建立“中”的思想。如他的《中论》开头就说:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义。”大师把因缘所生的法,归纳为空、假、中三种,但在这三种中,主要以“中”为究竟。因为“空”原对“实有”而言,“实有”固然不对,如果一定以“空”为实在的“空”,那也不对,离去“空观”、“实有”的二边,所以主张“中观”。

二、龙树大师的八不思想,主要以《般若经》的“缘起”为基础,并加以本人的体验,在组织学说时归纳出来的。在当时有些人对于“缘起”有误解,把缘起看成是名言,而且,专在生灭、常断、一异、来去等现象上大作文章。在龙树大师看来,这只不过是戏论的。因此,主张不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去的八不思想。这种思想是超出一切戏论,消灭一切戏论的。只有否定,才能得出对一切法的正确认识。如《中论》开首的归敬颂说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出;能说是因缘,善灭诸戏论,我稽道礼佛,诸说中第一。”(不出即是不去)“不生不灭”,回答的是世界万有的本原问题;“不常不断”,回答的是世界万有的连续性还是中断性的问题;“不一不异”,回答的是世界万有的同一性还是差别性问题;“不来不去”,回答的是世界万有是否转化出来的问题。龙树大师以否定的方式,回答世界明问题,主要是针对生灭、常断等种种戏论而言,从而达到中道第一。所以后人把这种思想称为“八不缘起”。

无著大师与般若学

无著大师是中期大乘佛教的主要代表人物。他的思想由来,一方面与初期大乘有联系,另一方面又由于大乘学说的总源头是般若学,这还可以把他的思想上推到般若的影响。比如他的中道观,就是把三性统一起来的认识,并认为这是唯一的达到真理的认识。他自己也说他的三性说来自于《般若经》,并把三性与《般若经》的道理加以汇通。他说《般若经》讲空不是泛泛之谈,而是指一切法的“遍计所执性”;讲如幻如化,是指“依他起性”的有而不实;讲到法空寂时,又不离幻有,即所谓“法性本净”等等,是指“圆成实性”(参见吕徵印度佛学源流略讲》第五讲)。这三性说是无著大师的思想学说之一,后来对中国的法相宗很有影响。

寂护大师与般若学

寂护大师,是瑜珈中观派的创始人。他不仅在瑜珈中观派里做出卓越的成绩,而且,对《般若经》的发挥,给后来佛教的发展产生重大而深远的影响。如他在开讲《现观庄严论》时,适当地结合《般若经》的主要思想,这就使经文组织得很有条理。因此他门下师子贤学了《现观庄严论》以后,对于经论的各种相互关系很有心得。从此,他除了对二万五千颂本《大品般若经》用论贯通之外,还用此论通释了八千颂本《小品般若经》。后来又对八千颂般若的提要著成《宝德藏般若》(参见吕徵《印度佛学源流略讲》第六讲)。

在中国的传播

般若学传入中国后,很快为中国人所接受,而且,日益兴盛地广泛流布。这是由于大德们努力发挥其精妙的义理,特别是魏晋时期,经过道安、罗什等大师的翻译、宣讲、阐述、疏解,得到更广泛的流行。般若学不但形成了“六家七宗”。而且,它的核心思想渗透到各宗各派里。般若学,在中国佛教的地位由此可见。

般若学的传译

般若学的传译,是从东汉末年支娄迦谶法师开始的,后来经过支谦、朱士行、竺法护、罗什、玄奘等译经大师的继续努力,流行于印度和西域的佛教般若学已基本上传到中国来了。但传译的数量到底有多少,根据《新编汉文大藏经目录》,有:唐玄奘译的《大品般若经》六百卷,姚秦罗什译的《摩诃般若经》二十四卷,西晋无罗叉等译的《放光般若》二十卷,西晋竺法护译的《光赞般若》十卷,后汉支娄迦谶译的《道行般若》十卷,姚秦罗什译的《小品般若》七卷,陈月婆首那译的《胜天王般若》七卷,梁曼陀罗仙译的《文殊说般若》一卷,姚秦罗什译的《金刚般若》一卷。此外一些,如吴支廉译的《大明度无极经》,符秦昙摩蝉共竺念译的《摩诃般若波罗蜜钞》等,都是属于般若类的经典,只不过没有搜集而已民。般若经在中国传译的数量、品类甚多。其实,唐玄奘所译六百卷《大品般若》包括了所有的般若类经典。所以现存的《大品般若》是最完备的,而且规模最大。原来传译的般若经典虽不完备,但对于中国佛教有很大的影响。如姚秦罗什所译《金刚经》禅宗里,把它放在很高的位置。特别是六祖慧能大师,他不仅闻到《金刚经》里的“应无所住,而生其心”而开悟,并且把《金刚经》作为创宗立派的主要思想依据。所以,有的人把禅宗称为般若金刚宗。这些都说明了般若经典在中国佛教的地位及影响。

魏晋般若学的传播者

1、道安大师与般若学

道安大师,在中国佛教史上,是很有地位的一个人物。他一生中,一直把面向社会的教化(“教化之体,宜令广布”)和深入发挥佛教义理放到重要的位置。他特别著重宣扬《般若经》,同时也搜集其他经典进行整理和研究。大师在襄阳的十五年之中,每年宣讲两遍《放光般若》。他在写《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中回忆说:“昔在汉阴(襄阳)十有五载,讲《放光经》,岁常再遍。”并把《放光般若》与《光赞般若》进行对比研究,认为《放光般若经》译文的特点是,“言少事约,删削复重,事事显炳,焕然易观也。而人约必有所遗,于天竺辞及腾(此“腾”意为“传”或“传译”)每大简焉”。而《光赞般若经》则是“言准天竺,事不加饰,悉则悉矣,而辞质胜文也。每至事首,辄多不便,诸反覆相明,又不显灼,考其所出,事事周密耳”。据说现存的《合放光光赞略解序》一文,就是他当时比较研究的心得之作。这也表明道安大师对当时般若学的传播之特点。由于他精心研究,所以他在“六家七宗”里提出了“本无”、“性空”的思想理论。道安大师对般若学类的著述有:《道行集异注》一卷,《道行指归》一卷,《放光般若析疑准》一卷,《放光般若析疑略》二卷,《放光般若尽解》一卷,《光赞般若析中解》一卷,《光赞般若抄解》一卷,《道行经序》、《放光般若析疑略序》、《大品般若经序》、《合放光光赞略解序》、《摩诃钵罗若波蜜经抄序》(以上全载《僧佑录》)、《性空论》(见《肇论》卷上),这些对后来佛教的发展起着重大的影响。

2、罗什大师与般若学

罗什大师,是中国佛教四大翻译家之一,他所译的佛教经典中,大部分贯穿了大乘般若思想,其中最富有理论性的是龙树的《中论》、《十二门论》、《百论》,以及《大智度论》等。这些译著继承和发展了大乘般若学说,使“诸法性空”等理论形成了新的系统。因为,原来的“六家七宗”,对于般若学的解释,都带有玄学的色彩。如道安大师的“本无”二字,就来自于道教。可见,罗什大师的般若思想,对中国佛教的发展有着巨大的影响。

3、僧肇大师与般若学

僧肇大师,是罗什大师弟子中影响最大,声望最高的一位。三论宗推崇他为第七代祖师。他的主要思想是在罗什大师的般若思想的基础上,作了进一步发挥。他对般若“性空”的认识,得到罗什大师的高评。据说罗什大师译《大品般若经》,僧肇大师就把译经时听讲过程中的体会,写成了《般若无知论》。罗什大师看后,十分称赏地说:“吾解不谢子,辞当相挹”。承认他对般若理解的正确。又《高僧传》说,罗什大师称:“秦人解空第一者,僧肇其人也”。这些都说明了僧肇大师对般若的精深理解,而且,发挥了般若学的深妙之理。此可以从他的著作里得到说明,僧肇大师在他的《般若无知论》里说:“夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知,不知之知,乃曰一切智。故经云,‘圣心无所知,无所不知’。”此中的“有所知”简称为“知”,是指人的世俗认识而言;所谓“无知”,“不知之知”,简称“智”,是指佛教的般若智慧。意思说,世俗认识是片面的、虚幻的,都有局限性,所以说“有所知则有所不知”。但圣人的认识是从否定世界万物的“无知”(空),最后得出肯定世界万特存在的“无所不知”。所以说,“圣心无所不知”。另外大师还在《不真空论》里把般若的特点,作了一个比较明确的规定:“至人通神心于无穷,穷所不能滞”;更不是耳目听视所能描述,所以说“声色所不能制”。对于这方面,大师在他的《肇论》里谈得很多,也很详细,不但发挥了般若学的至深妙理,并且,指出了原来流行的“本无”、“即色”等派的理论错误,予以纠正,对般若学的发展起着重大的推动作用。在中国思想发展史上,也有极大的影响。特别是为三论宗奠定了创宗的理论基础。所以,吉藏大师在《大乘玄论》中说:“若肇公名肇,可谓玄宗之始。”简直把他提高到了三论宗实际创始人的地位。

天台 三论 华严 禅宗

1、天台宗的“一心三观”与般若学

“一心三观”,乃是天台宗的基本思想之一,慧文大师根据《大智度论》里的“一心中得”和般若的“空”、“假”、“中”综合起来而成“一心三观”(此见《佛祖统纪、慧文传》)。“一心中得”就是“三智一心中得”。详而言之,即了智诸法,因缘所生,本无自性,当体即空。这样观察,名为空观。空观既成,就能知能解佛法及外道法的空相,名为一切智;明了诸法因缘所生,有形相、有名称,虽各不同,但各无有实体,通达诸法如幻如化,如水中月,镜中花。这样观察,名为假观。假观既成,就能知佛所说的各种修道善法,只不过是方便引导众生而说,名为道种智;观诸法因缘所生,有不定有,空不定空,空有不二,为中道。这样观察,名为中观。中观既成,就知一切佛道法和一切众生的因种,名为一切种智(般若的中道觉慧)。

2、三论宗的“二谛”与般若

“三谛“是三论宗的主要思想理论之一,龙树大师主要根据般若的“缘起性空”思想而成立。二谛,如吉藏大师的《二谛义》卷上说:“世俗谛者,一切诸法性空,而世间颠倒为有,于世间是实有,名为世谛;诸圣贤真知颠倒性空,于圣人是第一谛(真谛)。”二谛说明了凡夫的认识——有;圣人的认识——性空。总的来说,所有的一切法都未超出有所得的范围,是名俗谛,只有达到“言忘虑绝”的无所得,是为真谛。所谓“言忘虑绝”是说不是一般言虑所能求得理解的,并非不要言虑,这和般若的“空慧”、“中道觉慧”是一个道理的不同说法。

3、华严宗的“法界缘起”与般若学

“法界缘起”,是华严宗的根本教义,它是在原来缘起说的基础上,提出“法界缘起”或“无尽缘起”。对于宇宙成法的解释,不论是精神的、物质的、本体的、现象的,无不是一心所生起的。所以人们又称为“心性缘起”。如《华严经》里说:“一尘中有尘数刹,一一刹有难思佛,一一佛处众会中,我见恒演菩提行。”意思说,每一微尘中有无穷无尽的佛刹,各佛刹中又能不可数尽的佛,便一尊一尊的佛都住在各处的一切法会里头。普贤菩萨全看见了无穷无尽的佛,常常在演讲成佛道的方法。这说明了法界不仅不是孤立,而他们之间是无穷无尽的相互依存。因此,华严宗主张“法界缘起”或“无尽缘起”。这种“缘起”与般若讲的“缘起”是大同小异而已。所谓小异,就是从般若缘起的基础上,进一步的推展,如上面说无穷无尽的佛刹,无穷无尽的佛,无穷无尽的众生,普贤菩萨全看见了。这道理就是“三界唯心”、“万法唯识”,只有在心明,即能明一切法。所以华严宗又主张“心性缘起”。另外再从四重法界中的理事无碍境界。如法藏大师大《华严经、金狮子章》中说:“谓狮子相虚,唯是真金,狮子不有,金体不无,故名色空。”“狮子不有”不是说狮子形象是不存在,而是它的形象是幻象、假在;“金体不无”,是狮子的幻象是金造成的,金不是虚幻的东西。金和狮子象,一真一幻,金乐妨碍金狮子象,金狮子象也不妨碍金,这就叫做理事无碍。这比喻说明了色是幻有的,空是真空的,但二者之间是依存关系,互不相碍,所以《般若经》说:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。

4、禅宗的“无念”与般若学

禅宗主张以“无念”为宗旨。如果人们通过“无念的修法,即能达到真智发露,自会内外明彻,识自本心而成般若三昧,也就是明心见性,至成佛道。所谓“无念”,是指无妄念,不是百物不思,正念是真如之用,就不可无,若否定了正念,就堕入断灭顽空。慧能大师在《坛经》里对“无念”的解释比较详细。他说:“善知识,无者,无何事?念者,念何物?无者,无二相,无诸尘劳之心;念者,念真如本性,真如即是念之体,念即是真如之用。”此中“无二相”,即无空有、染净、内外等尘劳之相;“念真如本性”正念之用即不离真如本性的智命(体),所以说,“真如即念之体,念即真如之用”。又说,“无念者,于念而无念”,意思说,无念不是百物不思,念尽虑绝,而是在诸境界之上,心不生贪染,不起执著。所以经里说:“于自念上常离诸境,不于境上生心。”通过不染、不著、不取、不舍一切法的“无念修法,才能达到万法如一,一如万法,来去自由,心体无滞的般若三昧(般若三昧,就是在“无念”的禅定中所开发的本来智慧)反而言之,只有般若的智照,才能达到“无念”的境界。如神会大师说:“不作意即是无念,无念体上自有智命,智命即实相。”实相、真如、本性、中道等都是义同名异。可见,“无念”与“般若”之间的关系,是相辅相成,互照互用。

结论

综上所述,可以得出这样的结论:一是佛法的慧命乃寄托于般若。如果学佛者,不能发般若智,不仅不能脱离五阴烦恼,而且,与外道无异,并会使佛法失去般若的智照,断佛法的慧命。反而言之,学佛者,若得到了般若智慧,不仅能认识诸法空相的无我、无常、涅盘寂灭的最高真理,而且,能破外道的偏见,凡夫的我执,进而达到解脱生死流转的一切痛苦,并使正法流芳百世,永不磨灭。一是般若学的无我、无常观,能使人积极向上,自我牺牲地为社会服务。一般人只认为一切的东西,是实在的、神意的、自然的、宿命的、偶然的存在,从此产生了依赖性、消极性。不知从无常、无我中得到启发。所以耕云导师在《观潮随笔》中强调说:“学法者,可以不通经论,不取名闻,可以舍去福报,放弃利养,却不可暂时放舍般若”。

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